Aspectos sociales del pensamiento de Antonio Gómez Robledo

Guillermo de la Peña[1]

Espigando en la obra escrita de Antonio Gómez Robledo, se ofrece otra de las ponencias presentadas en el v Congreso Jalisciense de Filosofía el 16 de febrero del 2018, en la que resalta el humanismo de cuño cristiano que tanto empapó el lúcido pensamiento

del jurista y filósofo tapatío aquí evocado 

Es un honor para mí el participar en esta mesa que conmemora a mi admirado amigo y pariente Antonio Gómez Robledo, que este año cumpliría 110 de vida. Es también un desafío, pues mi especialidad profesional es la antropología sociocultural, y no la filosofía o el derecho internacional, que son las disciplinas en las que él era eminente. Me atrevo, no sin “temor y temblor”, a aceptar el desafío, para recordar sus enseñanzas y la gran fascinación que siempre experimenté al conversar con él y leer sus obras. También me aventuro a pensar que un punto de convergencia entre mis intereses antropológicos y sus profundas reflexiones filosóficas es el rechazo de una visión utilitarista de la sociedad y la defensa en cambio de una concepción de la política fundamentada en la justicia y la solidaridad.

            Para abordar este punto de convergencia, voy en primer lugar a referirme a las ideas de Émile Durkheim (1848-1917) sobre el origen y la naturaleza del orden social. Esto puede parecer extraño, pues, hasta donde sé, Gómez Robledo jamás citó a este autor, aunque seguramente conoció algo de su obra, ciertamente a través de Antonio Caso, uno de sus primeros maestros de filosofía. Más aún, siendo Durkheim un discípulo de los fundadores del positivismo filosófico, Henri de Saint-Simon y Auguste Comte, parecería que es un autor totalmente ajeno al vigoroso pensamiento aristotélico-tomista de Gómez Robledo. Sin embargo, Durkheim es considerado como uno de los progenitores de la antropología sociocultural precisamente por haber superado el positivismo, tanto en su concepción sobre las representaciones colectivas como por su crítica al contractualismo utilitario e individualista. Tal crítica se halla presente desde su primer gran libro, La división social del trabajo, que analiza este fenómeno desde una perspectiva moral. Confío, entonces, en que al explorar algunas de las aristas filosóficas del autor alsaciano, podamos encontrarle ciertas simpatías con el pensador tapatío.

1.    Durkheim versus la teoría contractual

Durkheim critica, en primer lugar, la visión del orden social, y consecuentemente del Estado, derivada de la obra de Thomas Hobbes (1588-1679), Leviatán, que, dicho sea de paso, tiene no pocas coincidencias con el pensamiento de Comte (a quien implícitamente también criticaba).

            Hobbes afirma que el ser humano, creado libre, se inclina naturalmente a buscar su propio provecho y, al hacerlo, entra en conflicto con sus semejantes. Así, la vida humana, en “estado de naturaleza”, se definiría como una guerra sin tregua, de todos contra todos, en donde “el hombre sería un lobo para el hombre” (Homo homini lupus). Pero los seres humanos, además de ser naturalmente egoístas, están dotados de razón, y se dan cuenta de que el pleito permanente resulta perjudicial para todos, pues el temor y la desconfianza siembran la infelicidad e impiden la cooperación y el progreso. La búsqueda de provecho individual exige paz, y ésta a su vez demanda que cada individuo renuncie a una parte de su libertad en favor de una autoridad soberana, dotada de poder absoluto, que reprima sus instintos egoístas. El orden social, por tanto, se constituye por un pacto social que se concibe como algo artificial, distinto de la naturaleza humana; este pacto o contrato, a su vez, otorga legitimidad a la coerción ejercida por el soberano, situado fuera y por encima de la comunidad.

            En contraste, para la filosofía liberal que surge décadas más tarde, en las obras de John Locke (1632-1704) y Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), es la propia naturaleza humana la que busca el pacto, y la autoridad se encuentra ella misma sujeta a los límites que le impone la comunidad, también contractualmente, pues sin estos límites desembocaría en el despotismo. De cualquier manera, tanto el pesimismo hobbesiano como el optimismo liberal postulan que el orden social se fundamenta en un contrato general, libre e implícito, que da origen a contratos particulares y explícitos, y que el motor de todos ellos es la búsqueda de provecho individual. Jeremy Bentham (1748-1832) culminó este ideario al plantear que el mayor bien es equivalente a lo que más es útil para la felicidad individual y que esta búsqueda constituye la motivación subyacente a todas las acciones humanas. En consecuencia, el fin de la sociedad es conseguir la felicidad para el mayor número.

            Por su parte, Durkheim acepta tanto la crítica de Locke al poder absoluto y coercitivo como fundante del orden social (“¿quién vigila al vigilante?”) como su teoría sobre la necesidad del contrapeso de la sociedad civil; pero no está de acuerdo con el planteamiento contractualista y utilitarista. Su argumento es simple e incisivo: en todo contrato existen condiciones no contractuales. No es verdad que los hombres sean libres para pactar sobre cualquier cosa; al hacerlo, deben sujetarse a valores expresados en costumbres y normas explícitas e implícitas. Si no lo hacen, el contrato será rechazado por la sociedad y será fuente de conflicto, no de orden. Tal ocurriría, por ejemplo, con un contrato que tuviera como propósito robar, asesinar, secuestrar o extorsionar. Las condiciones no contractuales pueden variar en el tiempo y el espacio, pero están siempre ahí, de una u otra manera. El punto es que el origen del orden social debe buscarse en algo previo al contrato; y no previo a éste o aquel contrato, sino a todos ellos. Y ese algo no es otra cosa sino el imperativo de solidaridad, sin el cual –nos dice Durkheim– no puede existir ninguna sociedad.

            La solidaridad no se consigue con un acuerdo: la solidaridad permite los acuerdos. No es simplemente una idea: es una necesidad moral. La felicidad, sea individual o generalizada, no puede lograrse en una colectividad insolidaria. Para analizar cómo se organiza y funciona una sociedad, es menester penetrar en su sentido de solidaridad, que se expresa en el tipo de legislación que la caracteriza, pero más ampliamente en sus representaciones colectivas: los emblemas, símbolos, creencias, narrativas, mitos, rituales… que sus miembros comparten. En la solidaridad se encuentra la clave de las leyes; el papel del Estado es establecer éstas sobre la base de aquélla, pues sin solidaridad las leyes se distorsionan y la sociedad se vuelve anómica. La esencia de la religión es precisamente la afirmación del imperativo moral fundante: el mundo sagrado impone irrecusablemente nuestra dependencia de una fuerza infinitamente superior. La divinidad es la solidaridad.

            Hasta aquí Durkheim y su enconada controversia con los contractualistas, que él personalizaba sobre todo en su contemporáneo Herbert Spencer (1820-1903). Trataré de conectar ahora su pensamiento con el de Antonio Gómez Robledo.

2.    Gómez Robledo, Vitoria y la justicia

En el brillante discurso que pronunció al recibir el doctorado honoris causa de la Universidad de Guadalajara, su alma mater, Antonio se definió a sí mismo como “caballero andante de la justicia, mi emblemática Dulcinea”. Ante ella veló sus armas cuando adquirió el título de abogado. Y efectivamente, la preocupación por la justicia fue guía en su vida personal y en su brillante trayectoria como internacionalista y diplomático. Pero lo fue también en su reflexión filosófica, desde su primer libro sobre el padre del derecho internacional, Francisco de Vitoria, hasta su último ensayo sobre Marco Aurelio. En Vitoria encuentra la primacía del componente moral para entender la naturaleza de la república, la cosa pública, o sea, de la sociedad y del Estado. En efecto, Vitoria rechaza el optimismo ingenuo de Erasmo –que podría vincularse, mutatis mutandis, al de Locke– sobre la capacidad expansiva del buen ejemplo de los virtuosos para mejorar las sociedades; pero sobre todo reacciona contra el amoralismo de Maquiavelo, que ve en la razón de Estado la total justificación de la actuación del gobernante. El pensamiento de Maquiavelo guarda fuertes analogías con el de Hobbes: los súbditos aceptan que el soberano se apodere del Estado y que, al protegerlo, disponga de sus vidas y destinos. Gómez Robledo asume el rechazo de Vitoria a este enunciado, y abraza entusiastamente su concepción de la sociedad y del lugar señero que tiene la justicia como razón de ser del Estado. Es decir: la razón de Estado tiene que estar supeditada a la justicia. De modo análogo, Durkheim afirma que las leyes y la función estatal cobran sentido en cuanto expresan la solidaridad.

            En Vitoria y en Gómez Robledo, la sociedad se concibe como formada por hombres libres e iguales, en coordinación; no simplemente por un contrato, sino por la aceptación común de la justicia, que asimismo informa la acción del Estado, la vigencia de las leyes y consecuentemente el orden social. Esto es lo que para Gómez Robledo constituye el concepto de Estado de derecho; pero, al igual que Vitoria, añade –y en esto también hay analogías con Durkheim– que este concepto no se agota en el derecho positivo; va obligadamente más allá de éste, pues de otra manera no se justificaría la abolición de las leyes injustas, ni el derrocamiento de los tiranos y los gobiernos arbitrarios que pervierten el Estado y sus funciones.

            A partir de estos razonamientos, Antonio Gómez Robledo llega de la mano de Vitoria a la noción de derecho natural. La vida social buena no se crea ni consolida por un pacto; requiere de la aceptación de principios que trasciendan el tiempo y el espacio. Del derecho natural surge también la idea del ius gentium, el derecho de gentes o derecho internacional, la magna aportación de Vitoria, bajo el amparo de Tomás de Aquino. De la primacía de la justicia se deduce igualmente la soberanía del pueblo en cuanto comunidad; pero el orden jurídico de un pueblo no puede estar aislado. Cito: “la república es parte del orbe, y el orbe a su vez es una república”: una colectividad de iguales. En el caso del dominio de los Austrias, sostenía Vitoria, “el emperador no es señor de todo el mundo” (Imperator non est dominus totius orbis). Por ello, una guerra, para ser justa, tiene que estar fundamentada en la reivindicación de la justicia. Así, Vitoria declara que la conquista del mundo americano era ilegítima.

            Por su parte, Gómez Robledo traslada y adecua estas sentencias a la realidad contemporánea en su libro Idea y experiencia de América (1958), en el que defiende y promueve la agremiación de la América Latina y concomitantemente analiza el trasfondo de la Doctrina Monroe y la reprueba, así como descalifica las políticas imperiales estadounidenses –sin excluir los tratados de Bucareli– por su “perversión que consiste simplemente en tratar el bien común como si fuese el bien propio, es decir, el bien común del continente en función del bien propio de los Estados Unidos”. Y sus ideas encontraron eco en la jurisprudencia internacional; por ejemplo, en la Declaración del Comité Interamericano de Río de Janeiro de 1944, del cual fue participante sobresaliente, se agregó la siguiente frase: “El concepto de justicia (…) envuelve el reconocimiento de ciertos principios morales que sobrepasan los estrictos deberes legales de los Estados, y constituye la norma ideal que la ley debería alcanzar”.

            En fin. Hay todavía mucho que decir acerca de Antonio y la justicia. En su libro Meditación sobre la justicia (1963) pasa revista y analiza con asombrosa erudición y lucidez –como siempre– lo que autores clásicos y modernos han aportado sobre este concepto; su comentario ameritaría otra ponencia. Dejo también pendiente la discusión sobre la pertinencia del concepto de derecho natural, puesto en tela de juicio por Kant, Kelsen, Rawls y la mayoría de los filósofos modernos. Por cierto, Durkheim tendría mucho que decir al respecto, como efectivamente lo hizo otro sociólogo, Karl Mannheim, al defender el derecho natural como baluarte frente a los crímenes horrendos cometidos durante la Segunda Guerra mundial. La formulación de los derechos humanos de la ONU es loable y necesaria, pero resulta vulnerable al fundamentarse, de nuevo, en un pacto que de suyo es revocable.

Para terminar

Me esforcé en esta ponencia en buscar los vínculos entre Durkheim y Gómez Robledo. No sostengo que solidaridad y justicia sean sinónimos ni conceptos equivalentes. Pero creo que son complementarios: no hay solidaridad sin justicia ni justicia sin solidaridad. Y ambas trascienden los espacios nacionales y las culturas, lo cual tiene una gran importancia, por ejemplo en México, para entender la necesidad irrevocable de aceptar los derechos y los usos y costumbres de los pueblos indígenas. Antonio nunca abordó tal tema, pero por su afinidad con Alonso de la Veracruz creo que mostraría simpatía por esta causa.

            Para nuestro homenajeado no existía ninguna contradicción ni disonancia entre su reflexión filosófica y su activa representación de México en Brasil, Grecia, Roma y Ginebra. Al final del Ensayo sobre las virtudes intelectuales, diserta sobre las relaciones entre la acción y la contemplación, en páginas que traen a la mente lo que Ortega y Gasset propone en uno de sus ensayos más brillantes: “Ensimismamiento y alteridad”. Ortega afirma que tanto el uno como la otra son imprescindibles y deben alternarse para lograr la plenitud de la vida humana. Pero Antonio va más allá, pues –como buen discípulo y hermano de jesuitas– prefería la propuesta ignaciana: el ideal de contemplación en la acción. Para él, la verdadera praxis se informaba del logos. Por eso nunca dejó de investigar y escribir en medio de sus demandantes labores diplomáticas. Nulla dies sine linea, gustaba de repetir. Ningún día sin redactar algo emanado de sus búsquedas y meditaciones. Hasta la muerte, que esperó con la pluma en la mano.